Г адамер Ханс-Георг - немецкий философ, ученик М.Хадеггера, один из основателей философской герменевтики , которая рассматривает культуру как языковую реальность и делает акцент на необходимости ее понимания. Гадамер провозглашает герменевтику универсальной философией нашего времени. Она призвана, утверждает он, дать ответ на основополагающий вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира в целом, и культуры в частности, как в этом понимании воплощается истина бытия? Герменевтика должна выступать как самосознание человека в современную эпоху науки. При этом познание культуры не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук. Идеалом здесь должно быть понимание самого явления культуры в его однократности и исторической конкретности . Цель состоит не в определении общих законов развития людей, народов и государств, но, напротив, в понимании того, «каков этот человек, этот народ, это государство, каково было становление, другими словами – как могло получиться, что они стали такими». Поскольку язык рассматривается Гадамером как особая реальность, внутри которой происходит понимание человека человеком, понимание другой эпохи и культуры, то диалог, который происходит между различными культурами, имеет форму поиска общего языка. Причем герменевтический метод иррационален, т.к. основан на интуиции, «вчувствовании». Новизна определения культуры у Гадамера заключается в том, что каждая культура (в том числе и «прошлая») никогда не «омертвевает » , ибо подлинное понимание – это не реставрация изначальных обстоятельств, но оно всегда продуктивно , т.е. требует учета исторической дистанции между интерпретатором (причем каждый раз другим) и явлением культуры, зафиксированном в языке (чаще всего в тексте), а именно - всех исторических обстоятельств (у Гадамера – «горизонтов»), непосредственно или опосредованно связывающих их. Поэтому понимание как интерпретация не только не затрудняет, а, напротив, способствует процессу понимания истории и культуры, «оживляет» их.

Е ще одна герменевтическая идея Гадамера, связана с определением игровой сущности языка. Встречу прошлого с настоящим, различных культур и различных текстов Гадамер раскрывает как разговор, в основе которого онтологически лежит игра. «Взаимопонимание, которое происходит в разговоре, есть скорее всего игра». Гадамер определяет игру как «живую подвижность без субстрата». Игра сама себе субъект. Человек втянут в игру, полностью от нее зависит: «мы попадаем в разговор, ... мы впутываемся в разговор». Игра – это нечто объективное по отношению к играющим. Она не имеет внешней цели, а есть непрерывное повторение и имеет цель сама в себе. В разговоре происходит встреча Я и Ты, двух горизонтов. Но их отношение в разговоре не непосредственное, а рефлективное, через живую подвижность игры. Я и Ты не есть субъекты разговора: игра через них как бы играет сама с собой , не Я и Ты отражаются в разговоре, а наоборот – разговор отражается в Я и Ты, он связывает их между собой. От разговаривающих зависит направление игры-разговора, а, следовательно, и возможность самого понимания.

Т аким образом, герменевтика является несциентистским, иррационалистическим, языкоцентристским учением, которое поднимает важные философские проблемы понимания культуры, интерпретации, методологии гуманитарного познания, истины, межличностного и межкультурного общения и вплотную приближается к переходу от модернистского стиля мышления к философии постмодернизма.

М ы приводим фрагменты из одной главы фундаментального труда Гадамера «Истина и метод», в которых достаточно четко выражены его основные культуролого-герменевтические идеи.

«ИСТИНА И МЕТОД» - фундаментальное философское исследование Ханса-Георга Гадамера (атегН.У. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960; рус. пер.: Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988). Основной замысел книги - представить теоретико-познавательную проблематику в герменевтическом контексте, демонстрируя ограниченность узко гносеологической трактовки познания и недостаточность уже существующего методологического арсенала для исследования реальных познавательных процессов.

Центральным понятием для Гадамера становится «опыт» (Erfahrung), истолкованный в гегелевском ключе как «опыт сознания», «жизненный опыт», «исторический опыт», «опыт поколений» и т.д. Понятийный сдвиг, осуществленный Гадамером в процессе интерпретации понятия «опыт», позволяет рассматривать его как «опыт мира». Мир не столько познается в результате теоретико-познавательных процедур, сколько переживается человеком в процессе проживания жизни, в универсальном, по своей сути, процессе жизненно-практического освоения мира. Гадамер выделяет три формы опыта переживания мира - искусство, история, язык, - исследование которых приводит автора к герменевтическому рассмотрению ключевой проблемы теории познания - проблемы истины.

В соответствии с выделяемыми формами познавательного опыта книга содержит три раздела. В первом разделе - «Изложение проблемы истины в применении к познанию искусства» - автор предпринимает расширение эстетической проблематики в область трансцендентного, демонстрируя недостаточность «чисто эстетической» постановки вопроса применительно к сфере искусства. Предпринятое расширение исследовательского горизонта приводит Гадамера к необходимости герменевтического рассмотрения ведущих гуманистических понятий («образование», «sensus communis», «способность суждения», «вкус»), т.е. к погружению их в контекст философско-эстетических концепций И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, В. фон Гумбольдта, И.Ф. Гердера, Дж. Вико и др.

Другой специфической формой познавательного опыта становится история, исследование которой составляет вторую часть книги - «Распространение вопроса об истине на понимание в науках о духе». Основная направленность философской рефлексии Гадамера: 1) критика позитивистской методологии изучения истории, предполагающей «объективизирующие» методы исследования; 2) демонстрация продуктивных возможностей онтологической интерпретации истории. Он уделяет особое внимание исследовательскому опыту В. Дильтея, сделавшему значительный шаг в сторону исторической философии и критиковавшему позитивистски ориентированную историческую науку того времени. Обращаясь к историческому опыту немецких романтиков - Гегеля, Шеллинга, Дройзена и др., - а также выявляя специфические особенности теории герменевтического опыта, он углубляет герменевтическую проблематику и предлагает расширенную трактовку герменевтики не столько как методологию гуманитарных наук (линия Дильтея), но как онтологическое основание философии.

Источником опытного познания выступает также язык, т.е. та реальность, где историческое и эстетическое сознания пересекаются друг с другом. Исследование языкового сознания, предпринятое Гадамером в третьей части - «Онтологический поворот герменевтики на путеводной нити языка»,- направлено против номиналистической трактовки языка, стоящей в центре внимания современной аналитической философии. Язык истолковывается Гадамером как герменевтический феномен, т.е. и как условие возможности человеческого бытия, и как «бытие, которое может быть понято». Человек «застает» себя в языке (реальность мысли совпадает с действительностью языка, внутренне присутствующей в человеке), поэтому Гадамер высказывает сомнение в исчерпывающей продуктивности объективистских методологических приемов исследования языкового сознания. Язык для Гадамера - это «среда герменевтического опыта», т.е. контекст, дающий нам возможность понимания вообще и обусловленный процессом разговора: лишь благодаря процессу взаимопонимания язык становится действительностью. Гадамер исключает существующий искусственный язык науки из сферы языка как опыта мира. Язык науки истолковывается им как искусственная система взаимопонимания, нуждающаяся в опыте живого общения. Поэтому так важна сама реальность разговора: ведь та плоскость, в которой совпадают слово и значение (наука), по существу, погружена в «разговор», в жизнь, и поэтому науку вообще не следует рассматривать вне жизненного контекста. Гадамер погружает научное сознание в «сферу разговора» и рассматривает язык как единственно существующий целый контекст всего человеческого опыта, т.е. выстраивает своеобразный проект герменевтической онтологии как языковой онтологии.

Предложенная Гадамером онтологическая трактовка герменевтики не только открывает новые методологические возможности для гуманитарных наук, но и демонстрирует универсальность языковой онтологии в процессе усвоения жизненного опыта предыдущих поколений, представленного в исторической традиции, которая становится одним из важнейших понятий герменевтической философии Гадамера и понимается как возможность, обеспечивающаяся наличием языкового сознания. Диалог между традициями предполагает поиск общего языка, как общего когнитивного основания жизненного мира.

Книга вызвала широкий исследовательский резонанс, а представленная в ней концепция стала предметом философского спора между Х. - Г. Гадамером, Ю. Хабермасом и Г. Альбертом.

ИСТИНА И МЕТОД

ИСТИНА И МЕТОД. Основные черты философской герменевтики - произведение Гадамера (1960), находившееся в центре бурных дискуссий на протяжении нескольких десятилетий и повлиявшее на становление современного немецкого литературоведения, психоанализа и неомарксизма, а также на теоретизации в области практической философии. Более того, даже рецепция современной немецкой философией англосаксонской аналитической традиции и теории науки, как и восприятие французского структурализма, постструктурализма и постмодернизма, стимулированы философской герменевтикой и находятся в поле ее воздействия. В книге И.иМ... Гадамер рассматривает вопросы эстетики, историзма, онтологии языка и теории герменевтического опыта как в историческом, так и в систематическом измерении. Работа И.иМ... является попыткой разработать всеобщие трансцендентальные условия возможности взаимопонимания и понимания текстов. Название работы состоит из двух ключевых понятий: истина и метод. Как отмечает один из исследователей истории философии 20 в. П.Любке, в заголовке упор делается на понятии истины, так как Гадамер стремится обратить внимание в первую очередь на событие истины, в котором наше понимание участвует с трансцендентальной необходимостью. Второе слово из названия книги - метод - считается скорее ироничным, так как Гадамер - и на это обстоятельство он неоднократно указывал - не стремится разработать учение о методе, с помощью которого мы можем предпринять более истинную интерпретацию или истолкование, но указывает на трансцендентальные элементы, которые предполагаются в каждой интерпретации. Название книги можно было бы прочитать как Истина или метод. Однако нужно учитывать и то, что Гадамер не выступает против метода как такового, но говорит о существовании таких форм опыта, которые не поддаются научной верификации. А именно - об опыте искусства, опыте истории и опыте философии. Все они являются способами опыта, которые превышают все то, что предлагают нам экспериментальные науки. Опыт искусства не может быть заменен эстетикой, наукой об искусстве; живой опыт истории - историографией, наукой об истории; разумное обращение друг с другом - наукой о коммуникации. Но, согласно Гадамеру, понимание, полученное в этом ненаучном опыте, также занято истиной, а именно истиной, которая себя показывает, себя проясняет, которая впечатляет и, вместе с тем, выдвигает требования. Следовательно, это понимание истины четко отличается от традиционно принятого ее понимания, т.е. истины как соответствия разума и вещи (veritas est adaequatio rei et intellectus y Фомы Аквинского). Сообразно с этим истина существенным образом соответствует высказыванию (logos apophansis y Аристотеля). В противоположность такому пониманию истины, Гадамер истину, которая показывает себя (aletheia) в ненаучном опыте, приписывает произведениям искусства, истории, человеческому общению и рассматривает истинное логическое высказывание как производную форму истины. Гадамеровское понимание истины ориентируется на истину несокрытости, раскрытости, самообнаружения вещи. Истина при этом не обязана собой человеческому усилию. Истина становится историческим процессом раскрытия, который происходит, случается (actus exercitus в противоположность actus signatus y Августина) и который определяет нас или уже давно определил, прежде чем мы вообще это осознали. Истина, к которой мы в этом смысле обращаемся, - и в опыте искусства нам встречается такая претензия, - не является соизмеримой с самой вещью. Вещь показывает себя, и вместе с тем осуществляется истина, минуя которую нельзя вернуться к более высокой или более глубокой истине. Здесь не возможно различение ис- тинного и ложного. Можно, следовательно, говорить об истине самообнаружения не в духе истины высказывания. Такое понимание истины должно служить тому, чтобы прояснить, что понимание действительности не является самодостаточным достижением освобожденного от действительности субъекта, но событием, в которое понимающий уже заранее включен. Второе ключевое понятие - метод - является более контекстуальным, имеет больше коннотаций, чем первое. Проблема метода в европейской философии была впервые поставлена Дж.Дзабарелло в работе О методе (1558). Дискуссия о методе была подготовлена теоретическими достижениями Ренессанса в области гуманитарных и естественных наук. Сциентистское мышление 17 в. развивает далее эту дискуссию. Наиболее важным становится теперь обеспечение достоверности познания. В связи с этим разрабатывается идея математизации естествознания, и в то же время усиливается внимание к надежности критериев познания. Возникает дилемма: откуда происходит познание, из мышления или из опыта? Вариант ответа на этот вопрос служит критерием различения двух значимых мыслительных парадигм 17 в. Рационализм исходит из того, что всякая достоверность обусловлена всеобщими принципами, и таким образом, чистым разумом, эмпиризм - из того, что достоверность знания основана на чувственных ощущениях и наблюдениях. Традиция рационализма оказала влияние на формирование идеологии Просвещения, эмпиризм же обусловил развитие конкретных наук. Одновременно с этим, в противовес естественно-научной методологии, начинает развиваться проект современной гуманитарной науки. Основания такого подхода можно найти в работах Вико. Само деление наук на естественные и гуманитарные осуществляется в 19 в. благодаря теоретическим достижениям Дильтея. Он задает противопоставление гуманитарной и естественно-научной методологии, которое начинает связываться с противостоянием двух методологических стратегий: объяснения как парадигматической процедуры наук экспериментального типа и понимания в качестве основной процедуры наук, ориентированных на человека. Как показал Дильтей, науки о духе, т.е. гуманитарные науки, возникают в результате дистанцирования от философии и религии и пытаются либо заимствовать методологию естествознания, либо выработать собственную методологию, но по образцу естественных наук. Но, как известно, новоевропейская наука построена на отвлечении от наглядности повседневного опыта и введении умозрительных конструкций. В этом отношении И.иМ... представляет собой попытку освободить гуманитарные науки от их ориентации на естествознание и обосновать их в первоначальном опыте мира, который предшествует различению естественных и гуманитарных наук, теории и практики. Таким образом, Гадамер присоединяется к хайдеггеровской рецепции Дильтея - амбивалентность современного мира может быть представлена как противоположность научного и гуманитарного методов. Ориентация гуманитарных наук на естественно-научные стандарты, как оказалось, отрывает их от собственной традиции, так называемой humaniora. Для наук о духе важны не просто процедуры верификации или фальсификации. Гораздо более важным является цель этих усилий: благодаря гуманитарным исследованиям человек должен сформироваться, т.е. образовать сам себя и стать человечным. Другими словами, восхождение субъективного духа к объективному, понятое как образование в гегелевском смысле, можно интерпретировать как обретение человеком собственной идентичности. Но при этом сам процесс образования оказывается научно нелегитимированным. Современные гуманитарные науки разрываются между наукой и стремлением к образованию. Следовательно, сами гуманитарные науки в дильтеевском смысле являются историческим явлением. Конечно, возможна и противоположная точка зрения, согласно которой, напротив, гуманитарные науки являются компенсацией за принципиальную неисторичность современной жизни. Гадамер связывает гуманитарные науки с древней традицией образования и, следовательно, понимает их практически. Он не может не подчеркивать идеи непрерывности, связности всего исторического мира, для которого современность является всего лишь одним из его моментов. Пытаясь одновременно удержать научное дистанцирование и абстрагирование, с одной стороны, и живую традицию - с другой, Гадамер избегает альтернативы, которая уже в 19 в. определяла характер дискуссии о роли гуманитарных наук. Согласно Гадамеру, они являются науками, будучи особыми элементами и носителями исторического образования, т.е. не науками в новоевропейском смысле слова. Эта авторская позиция не облегчает, а, скорее, затрудняет для читателя понимание И.иМ.... Все возражения, которые в принципе могут быть выдвинуты научно ориентированной герменевтикой, Гадамер легко опровергает, допуская их принципиальную правомерность. Он пытается проследить, что происходит с сознанием гуманитария в процессе гуманитарных исследований. Речь идет о том, что, собственно говоря, представляют собой гуманитарные науки. И в этом смысле его сочинение И.иМ... является своеобразной онтологией, ответом на вопрос, что лежит, в конечном счете, в основании всех научных достижений, исторического сознания и просто методического усилия. Критика науки ведется Гадамером с позиций гуманитарного познания. Для наук о духе всегда было важно постичь положение дел в их конкретной особенности. Следовательно, гуманитарное познание должно быть направлено на однократность и неповторимость, уникальность исторического события. Все гуманитарные науки в этом смысле являются историческими и имеют дело с сингулярностью. Их стратегию в этом отношении можно было бы назвать экземплификацией, в то время как естественные науки стремятся подчинить всякое событие общему правилу, т.е. основной стратегией для них является подведение. Согласно Гадамеру, существует опыт мира, который принципиально не подчиняется научному методическому сознанию. Таким образом, очевидно, что цель книги выходит далеко за пределы дискуссии о методе, специфичном для гуманитарных наук. Скорее, речь идет о демонстрации того, что гуманитарные усилия исторически и предметно основаны в области, которая не может быть открыта научным процедурам. В этом отношении И.иМ... находится в русле определенной традиции, тесно связанной с именами Ницше, для которого научная история становится врагом жизни, и Хайдеггера, подвергшего критике метафизическую традицию и противопоставленность субъекта объекту. Гадамер рассматривает свою работу не просто как анализ проблематики гуманитарной методологии в узком смысле этого слова. И.иМ... является во многом продолжением хайдеггеровского замысла описать понимание как модус бытия (Dasein). Философия Хайдеггера трактуется в настоящее время как отказ от научного оптимизма 19 в., отказ от притязаний науки на открытие подлинного подхода к реальности. Противоположная точка зрения присуща сциентистски-ориентированным философским проектам, например марксизму или, в еще большей степени, логическому позитивизму, с точки зрения которого осмысленными являются только те высказывания, которые, в конечном счете, можно перепроверить с помощью научной методики и верифицировать либо фальсифицировать. Следовательно, высказывания традиционной метафизики о Боге, свободе и бессмертии являются лишенными смысла. Но для гуманитарных наук большее значение имеет то, что все эстетические и этические высказывания, т.е. предложения, которые содержат оценки произведений искусства и человеческих действий, должны также рассматриваться как предложения, лишенные смысла. Ведь для такого рода оценок не существует эмпирических верификаций. Другими словами, все то, что особенно значимо для человеческой жизни, оказывается лишенным смысла. Подход Хайдеггера является чрезвычайно важным для Гадамера. Сам термин герменевтическое Гадамером интерпретируется к духе раннего Хайдеггера. С ориентацией на Хайдеггера задается направленность гуманитарных наук в их осмыслении антропологической проблематики, исходящая из первоначального контекста человеческого мира. Это означает, что подлинный смысл гуманитарных наук лежит не в их приближении к методическому идеалу естествознания. Следовательно, не в сциентизации, а в гуманизации. И именно этот тезис позволяет адекватно прочитать текст И.иМ.... В проекте философской герменевтики Гадамер следует герменевтике фактичности раннего Хайдеггера, который развивал, опираясь на Дильтея, свой вариант герменевтики (по различным причинам этот подход не нашел отражения в его работе Бытие и время). Хайдеггеровское влияние ощутимо в признании предструктуры понимания и его историчности, при обсуждении проблем герменевтического круга, предрассудка и истории воздействий. В еще большей мере Гадамер следует за поздним Хайдеггером, напоминающим своим философствованием о судьбе бытия и языке как доме бытия, особенно в том, что касается тематизации онтологии языка. Тематизация роли искусства также находит свои параллели в поздних трудах Хайдеггера. При этом, с точки зрения Гадамера, позднее творчество Хайдеггера является возвращением к тематике герменевтики фактичности, несмотря на то, что сам Хайдеггер почти ничего не говорит о какой бы то ни было герменевтике. Равным образом, Гадамер развивает и другие идеи Хайдеггера, подвергая его, однако, критике по некоторым позициям. И.иМ... является своего рода продолжением и развитием идей Хайдеггера, которые были высказаны последним в период, предшествующий публикации Бытия и времени. Например, идея заброшенности человека в мир развивается и углубляется Гадамером в виде тезиса о действенно-историческом сознании. Но, прежде всего, это тематизация таких феноменов, как произведение искусства; вещь (Ding), существующая в жизненном контексте; и, наконец, безграничная область языка. Следует назвать и других авторов, на которых опирается Гадамер и взгляды которых им анализируются. Это, прежде всего, Дильтей с его вечными колебаниями между требованиями научной методики и объективностью, с одной стороны, и требованием связи науки и жизни - с другой. Это Гуссерль, критиковавший идею о том, что только в объективной данности научных предметов представлена вся область нашего возможного опыта. Это граф Йорк (фон Вартенбургский), заново обосновавший связь жизни и самосознания. В целом же И.иМ... написана в русле грандиозной философской традиции, которая начинается в Древней Греции и длится до наших дней. С этой точки зрения данный текст представляет собой результат впечатляющей истории рецепции европейской философской традиции. Здесь важен факт, на который обращал внимание сам Гадамер: эта книга - результат собственных сорокалетних педагогических усилий и осмысления не только значимых вопросов истории философии, но и решений современной философской систематики. Данный факт тематизирует еще одну проблему названной книги - отношение традиции и современности. Иначе говоря, Гадамер предлагает свое решение вопроса, поставленного Гуссерлем и Хайдеггером, согласно которым развитие западно-европейской метафизики приводит к современному господству европейской науки и техники. Отсюда и вытекает основная проблема произведения: в самом ли деле только наука и техника обеспечивают человеку действительный опыт мира или все же есть и другие способы постижения реальности, кроме методически организованного опыта науки? И если такие формы существуют, можно ли их считать обоснованными? Не подлежит сомнению, что такая постановка проблемы укоренена в самой реальности современного мира. Рост сциентизации приводит к росту отчуждения, что, в свою очередь, вызывает уменьшение сферы собственно человеческого опыта. Проблему, которую Гадамер разрабатывает в И.иМ..., можно, следовательно, охарактеризовать и как попытку вновь тематизировать отношение внутреннего и внешнего мира, микро- и макрокосмоса. Другими словами, Гадамером ставится задача описать существование человека в условиях трагической культуры, культуры, которая, с одной стороны, формирует человека, с другой стороны, подавляет его, будучи отчужденной. В этом отношении Гадамер, вслед за Хайдеггером, ставит онтологическую проблему: как возможно бытие человека как конечного и временного существа в историческом процессе. Отсюда вытекает проблема эпистемологического характера: как конечный человек может постичь мир в его целостности ввиду своей собственной и его, мира, историчности, а также ввиду многочисленных культурных разрывов и разломов, случившихся в несколько последних веков, и все убыстряющегося процесса культурной эволюции. Одно из решений, значимых для Гадамера, было предложено Гегелем: реальность постигается как движение абсолютного духа через многообразие к единству, завершающееся примирением противоположностей. Но Гегель при построении своей философской системы отвлекся от ограниченности, зависимости и конечности человеческого разума. Именно поэтому для Гадамера парадигматическим является решение Хайдеггера, обратившего внимание на историчность, временность и конечность человеческого существования. Итак, название и пафос книги Гадамера заданы проблемой, восходящей к методологическому спору 19 в.: противоположности естественных и гуманитарных наук как по предмету, так и по методу исследования. Он определен критикой естественно-научного мышления и попыткой противопоставить методологическому мышлению науки другие возможности человеческого опыта. Эти возможности являются трансцендентными по отношению к методически организованному научному сознанию, которое берет свое начало в картезианской философии. Гадамер тематизирует возможности опыта истины в области искусства, истории и языка. Таким образом, речь идет об опыте эстетического, исторического и лингвистического сознания. Последовательный анализ этих феноменов и образует три соответствующие части его программной книги. Отсюда становится понятной структура И.иМ.... Первая часть посвящена эстетической проблематике, т.е. основной проблеме 18 в. Вторая - общим методологическим вопросам гуманитарных наук на примере самой главной науки 19 в. - истории, и главной проблемы этого века - историзма. Эта часть обладает систематическим значением в герменевтике Гадамера. Третья часть книги задает герменевтике ее философский статус, она посвящена онтологическому основанию человеческого опыта. Таким основанием является язык, или, как говорит Гадамер, языковость. Третья часть посвящена, таким образом, анализу самой важной философской темы 20 в. - языку. В свою очередь, каждая часть состоит из двух смысловых разделов, но смысловое и формальное деление совпадает только во второй части, имеющей систематическое значение для философской герменевтики. В первой и третьей частях такое деление является имплицитным. Первый раздел всегда носит характер деструкции (Abbau), второй по своему характеру конструктивен (Aufbau), что, несомненно, предает гадамеровским рассуждениям еще больший вес. Каждый первый раздел носит характер историко-философского исследования и имеет самостоятельное научное значение. Таким образом, в книге присутствует историческое измерение: сжато изложены исторические аспекты соответственно эстетической, исторической и лингвофилософской рефлексии. Гадамеровское рассуждение начинается с проблемы метода. Так, Гадамер подключается к методологической дискуссии и определяет в ней свое место. Книга завершается утверждением универсального аспекта герменевтики, т.е. утверждением универсальных притязаний герменевтики. Цель первой части книги - преодолеть сужение, в котором оказалась эстетика в процессе современного развития. Она стала критерием того, что может считаться искусством. Но изолированного эстетического сознания, которому непосредственно показывают себя пре- красное и искусство, не существует. Опыт искусства в широком смысле скорее означает, что произведение искусства и зритель объединяются в едином процессе. Следовательно, Гадамер критикует иррациональную субъективность художественного переживания и проясняет, что она не согласуется с лежащим в произведении искусства притязанием редуцировать опыт искусства к частному переживанию. Конкретное положение гуманитарных наук и состояние дискуссии о методе является исходным пунктом рассуждений. Гадамер указывает, что современные гуманитарные науки, как они складываются после Дильтея, понимают себя именно как науки. Такое самопонимание для Гадамера является ложным. Нормативное значение для него приобретает не Дильтей, а естествоиспытатель Г.Гельмгольц, противопоставивший логической индукции естественных наук художественную индукцию гуманитарных. Такая индукция основана на чувстве такта, на богатой памяти и признании авторитетов, т.е. на включении исследователя в процесс исследования. Следовательно, научность гуманитарных наук укоренена в традиции образования, а не в идее современной науки. Важным поэтому становится анализ ведущих гуманистических понятий, которому посвящено его следующее рассуждение. Корни гуманитарных наук Гадамер видит в чувстве языка, в чувстве его истории, которые являются не иррациональным даром, а, скорее, продуктом гуманитарного образования. Для Гадамера обращение к обсуждению ведущих гуманистических понятий не случайно, им используется специальный историко-философский метод так называемого историко-понятийного анализа, который является для него значимой формой аргументации и который он противопоставляет историко-проблемному анализу. Исторический анализ четырех понятий - образование, здравый смысл, способность суждения, вкус - призван показать, что почвой гуманитарных наук, дифференцированных в 19 в. от философии, религии и естественных наук, по-прежнему является гуманистически понятое образование (Bildung, paideia), а не абстрактная методика естествознания. Этими историко-понятийными исследованиями Гадамер пытается трансцендировать проблему метода гуманитарных наук. Экстраполяция естественно-научных образцов в область гуманиора не может снять необходимости для наук об исторической и социальной действительности заниматься своим предметом не абстрактно, но конкретно: образование, здравый смысл, способность суждения и вкус в широком смысле являются признаками единства ученого-гуманитария с собственным предметом. Но историко-понятийный анализ показывает также, что гуманистические понятия, и прежде всего, способность суждения и вкус, исторически изменчивы. Под влиянием методических притязаний естественно-научного мышления они утратили свои познавательные функции, поскольку не соответствуют стандартам научной методики и воспринимаются теперь в качестве эстетических и субъективных суждений. Эта трансформация была осуществлена, по мнению Гадамера, под влиянием Канта. Для усиления своей аргументации Гадамер не различает позицию самого Канта и историю ее воздействия. Гадамер показывает, что Кант в своей эстетике сужает понятие вкуса до прекрасного и, одновременно, снимает лежащий в понятии вкуса познавательный смысл. Таким образом, вместо общности зрителя и произведения искусства на первый план выдвигаются понятия гения и переживания, понятия, которые принципиально исключают континуальность и общность, поскольку гениального творца невозможно исчислить и классифицировать, ведь он неповторим в своей оригинальности. Но и в переживании существенным является особый и неповторимый момент, следовательно, и здесь происходит исключение интерсубъективной общности. Опора на гениальность как на критерий оценки произведения искусства полностью осуществляется только после Канта. Но одновременно развивается представление о соответствии гениальности творчества гениальности понимания. Поэтому Гадамер после прояснения понятия гения переходит к феномену переживания. Гениальные творения переживаются, они суть предметы переживания, в которых произведение искусства в своей однократности и своем величии воспринимается в жизни как необычное. Гений и переживание являются романтическими понятиями, они обращены против рационализма Просвещения. Этот высокий романтизм является определяющим для понимания искусства 19 - начала 20 в. Творчество и опыт искусства субъективируются столь радикально, что как раз и появляется так называемое искусство переживания. Чтобы показать, что понятия гения и переживания не являются единственными критериями опыта искусства, Гадамер обращается к истории искусства. Практически для всех неевропейских культур, а в самой европейской культуре - от античности до барокко, художник воспринимается в качестве ремесленника. Само же произведение искусства включается в более широкий религиозно-культовый, политический или социальный контекст. На примере понятий символ и аллегория Гадамер проясняет, что ориентация на переживание также не может быть оправданной для феномена искусства. Следующее рассуждение посвящено критике эстетического образования и эстетического сознания. Элементы своей критики Гадамер вновь получает посредством историко-понятийного исследова- ния. Гадамер опирается, прежде всего, на шиллеровские Письма об эстетическом воспитании (1795) и подчеркивает разработанную в них идею образованного общества. Эстетическое образование существует по причине того, что Гадамер называет эстетическим различением. Образован тот, кто может постигать предмет своего рассмотрения в его эстетическом качестве, которое выводится из контекста всех неэстетических определений, идет ли при этом речь о возникновении условий, цели, задачах или о содержательном значении предмета. Рассматривать предмет как эстетический - значит, рассматривать его в его прекрасной видимости - в отрыве от его мира и его притязаний - как предмет прекрасной души; причем прекрасную душу следует понимать, в свою очередь, не как часть исторической и социальной действительности, но именно как принадлежность абстрактного образованного общества. Следствия эстетического образования и эстетического различения очевидны. Произведение искусства и художник теряют свое историческое и социальное место, так как оно не имеет никакого значения для эстетического подхода. Так, в 19 в. возникают музеи и другие учреждения искусства. Утрата своего места в контексте жизни характерна не только для произведения искусства, оно касается также и художника. Он становится свободным, как это положено гению, но одновременно исключается из всех социальных связей, возникает представление о богеме. Художник приобретает двойственные демонические черты, и все больше превращается - по причине секуляризации и отчуждения от религиозных традиций - в сакральную фигуру. Эта претензия определяет с тех пор трагедию художника в мире. Проблематичность развития эстетического образования Гадамер видит в том, что образовательный эффект как раз не достигается. Эстетическое образование ведет только к абстрактному всеобщему, которого реально не существует. Прояснив недостатки эстетики гениальности, Гадамер выстраивает позитивную программу опыта искусства. В самом произведении искусства Гадамер находит основание для собственной формы опыта искусства, которое называется пониманием. Онтология произведения искусства, т.е. разработка его собственного способа бытия, служит, таким образом, преамбулой к проблемам гуманитарных наук. При интерпретации произведения искусства Гадамер ориентируется не на художественное самопонимание, но выбирает игру как руководство для исследования. Момент игры важен потому, что с помощью этой метафоры Гадамер избавляется от противопоставления субъекта и объекта эстетического переживания. Игра является чистым самопредставлением. Следующий важный момент - то, что искусство всегда является представ- лением для кого-то. Игрок всегда включен в игру, и зритель (читатель, слушатель) включен в бытие произведения искусства. Эти рассуждения ведут Гадамера к утверждению, что способ бытия искусства есть превращение в образ. В этом тезисе проговаривается центральная для гадамеровского понимания истины идея. Истина есть показывающее себя присутствие. Следовательно, не существует произведения в себе, которое затем, как бы на втором шаге, приходило бы к изображению или опосредованию. Искусство является представлением или опосредованием, которое включают в себя реципиента. Если способ бытия искусства заключен в образе, то нет различия между вневременным самим по себе и его временными изображениями. Эту метафору Гадамер проясняет, обращаясь к феномену праздника. В празднике все всегда то же самое, но вновь повторяющееся. Способ бытия праздника есть празднование. Праздник, подобно искусству, есть временное явление. Таким образом, между праздником и искусством существует аналогия. И праздник, и произведение искусства всегда одни и те же, хотя всякий раз являются другими. Кроме того, эта аналогия вновь устанавливает особые отношения произведения искусства и зрителя. Зритель и празднующий включены в действие. Таким образом, вместо гениального творца и гениального интерпретатора произведения искусства на первый план выступает процесс, в противоположность которому отдельные субъекты играют только подчиненную роль. Анализ опыта искусства имеет следствия как для эстетики, так и для герменевтики. Гадамер отмечает, что искусство принципиальным образом является представлением. Поэтому он уделяет большое внимание проблеме образа. Отметив единство в картине изображения и прообраза, Гадамер характеризует эту связь понятием репрезентация. Отношение картины к миру и действительности описывается Гадамером понятием окказиональность. Дальнейшей критике абстракции эстетического сознания служит обращение к феномену архитектуры и литературы. Гадамер использует феномен литературы для того, чтобы подготовить переход от искусства к гуманитарным наукам. Как искусство в изображении - т.е. в театральной постановке, в явлении картины, в произведении литературы, - имеет свое бытие, так и гуманитарные науки могли бы, в противоположность обычному самопониманию, иметь собственный способ изложения. Обсуждению этой проблемы посвящен последний пункт второго раздела первой части И.иМ.... Гадамер противопоставляет здесь стратегию классической и современной герменевтики. Подвергнув критике реконструктивную герменевтику, Гадамер показывает, опираясь на Гегеля, что, подобно опыту искусства, в котором зритель необходимо при- надлежит представлению, гуманитарное понимание также заканчивается в интеграции другого в соответствующее собственное. Понимание гуманитарных наук объясняется в этом смысле как присвоение, овладение, процесс, который не отпускает понимающего из игры. В применении этого понимания к наукам о духе Гадамер стремится показать, что методически снаряженный ученый-гуманитарий не является изолированным и вневременным для своего предмета, т.е. для исторического мира, и, следовательно, господином и творцом истории. Он, скорее, изначально принадлежит ей, так что в понимании также имеет место взаимосвязь наблюдателя со своим предметом. Следовательно, обнаруживается то же, что и в опыте искусства: не существует изолированного, для себя существующего, вневременного субъекта; скорее предмет - исторический мир - всегда определяет субъекта, так как последний нерасторжимо связан с этим миром. Вторая часть книги подобна первой, в которой сначала разрабатывается критика эстетического сознания, а затем - онтология произведения искусства. И тут вначале дается критическая история современной герменевтики, которая служит подготовке условий для изложения теории герменевтического опыта. Историческое измерение понимается как подготовка систематической части. Гадамеру важно доказать, что тип герменевтики представленный Гегелем, т.е. тип интеграции, соответствует гуманитарному пониманию в собственном смысле этого слова. Цель доказательства - представить как противоречивую самое значительное обоснование гуманитарных наук в 19 в., а именно попытку Дильтея. Если воспользоваться гадамеровской терминологией, то можно описать ее как нерешенное колебание между интеграцией и реконструкцией. Деконструкция герменевтики Гадамером имеет самостоятельное значение. В исторической преамбуле им анализируются условия возможности романтической герменевтики. Гадамер показывает, что становление романтической герменевтики Шлейермахера связано с трансформацией герменевтической традиции под влиянием возникающего в это время нового научного исторического сознания. Таким образом, романтическая герменевтика существенным образом отличается от предшествующей ей старой протестантской герменевтики, представленной в исторических формах теологической, юридической и филологической герменевтики, которые в качестве специальных форм герменевтики существуют и в настоящее время. Рассуждения Гадамера, посвященные критике немецкой исторической школы в лице Гердера, Ранке и Дройзена, являются предварительной ступенью критического анализа философии Дильтея. С точки зрения Гадамера, Дильтей предстает воплощени- ем колебаний между требованием объективности науки и притязанием на истину жизненного опыта. С одной стороны, он признает живую действительность в форме имманентной рефлективности жизни. С другой - идеал объективности науки. Дильтей стремится объединить оба момента: собственно действительность жизни и науку, исторически ставшее и объективность в неком высшем единстве. Тем самым он впадает в противоречие. Научная объективность должна отказаться как раз от того, что важно человеку, а именно - от его конкретной жизненной действительности, так как объективность предполагает существование чистого субъекта, который свободен от всех суждений и предрассудков (буквально: пред-суждений) своего времени и своей традиции, объективно относится ко всякому времени и всякой традиции. Но такой субъект не является живым, не является агентом поступков, действий и не находится в непрерывности активной жизни. Так Гадамером описывается столкновение теоретико-познавательной и прагматической позиции. Гадамер допускает возможность преодоления напряжения теории и праксиса. При этом он ссылается на дальнейшее развитие философской дискуссии, особенно на Гуссерля и Хайдеггера. В их творчестве принципиально преодолевается та постановка вопроса, которая определяла концепцию Дильтея. Опираясь на теоретические достижения Гуссерля и Хайдеггера, Гадамер разрабатывает собственную теорию герменевтического опыта, которая является стержнем его герменевтики. Пониманием является не обходной путь в историческое, открытый Б.Спинозой, а только сама предметная истина. Тем не менее, вещь (Sache) обращается ко мне в своей истине только тогда, когда у меня есть к ней предметный интерес. Эта предструктура понимания является именно тем, на что Гадамер направляет свой собственный интерес. Здесь повторяется описанный Хайдеггером герменевтический круг: Я понимаю нечто только тогда, когда у меня уже заранее присутствует предметный интерес к сомнительному обстоятельству. Этот интерес можно обозначить вместе с Гадамером как предрассудок (Vorurteil), следовательно, в предрассудочности (Vorurteilshaftigkeit) необходимо искать глубочайшее основание нашего понимания. Можно констатировать, что Гадамер в противоположность рационалистической традиции Просвещения реабилитирует предрассудок, а затем такие понятия как авторитет и традиция. Таким образом, тематизируется интерес герменевтики к дорефлективному уровню сознания, к doxa, что, несмотря на возражения Гадамера, превращает ее в методологию гуманитарных и социальных наук. На примере классического Гадамер проясняет, каким образом прошлое каждый раз является для соответствующего настоящего определяющим и актуальным. Историческая дистанция не преодолевается посредством огромных усилий, как это утверждает историческое сознание, в классическом произведении прошлое всегда совпадает с настоящим. В этой форме опосредования прошлого и настоящего Гадамер видит подлинный, значимый и для гуманитарных наук способ исторического познания. В этой перспективе временная дистанция получает свое особое значение. Присутствие прошлого не означает собственно непрерывной жизни традиции. Такая непрерывность вовсе не в состоянии различать, ощущать, чувствовать дистанцию между прошлым и настоящим. Но эта дистанция является основной проблемой герменевтики. Гадамер рассматривает временную дистанцию в качестве позитивной: в ней отделяется истинное от ложного; только дистанция позволяет делу,

Смотреть больше слов в «